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Full text of "Modernidade e Religião"

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O TNHANAIN 


REVISTA ELETRÔNICA EM CIÊNCIAS DA RELIGIÃO - UNICAP 





Volume 10 - Número 25 


doi: 10.25247/paralellus.2019.v10n25.p385-393 


MODERNIDADE E RELIGIÃO 
MODERNITY AND RELIGION 


Marcos Fábio Alexandre Nicolau” 
RESUMO 


Como demarcar a crítica moderna frente a questão religiosa? Eis o que nosso texto vem 
analisar, objetivando avaliar se houve realmente a exaustão dessa perspectiva religiosa e seu 
ultrapassar por um novo paradigma a partir dessa crítica moderna. O estudo expôs o discurso, 
autodenominado moderno, que impõe limite ao religioso ao reconhecer-se dentro do contexto 
de uma nova construção de realidade. 


Palavras-chave: Filosofia da religião. Discurso religioso. Religião natural. 
ABSTRACT 


How can we demarcate the modern criticism before the religious issue? This is exactly what 
our text analyses, aiming to evaluate if there was a depletion of this religious perspective and 
its surpass by a new paradigm from that modern criticism. The study exposed the discourse, 
so-called modern, which imposes limits to religious when acknowledges itself within the 
context of a new construction of reality. 


Keywords: Philosophy of Religion. Religious discourse. Natural Religion. 


* Doutor em Educação FACED/UFC. Professor dos Cursos de Graduação e Mestrado Acadêmico em 
Filosofia da Universidade Estadual Vale do Acaraú — UVA. Bolsista Produtividade em Pesquisa 
BPI/FUNCAP. E-mail: marcosmcjOyahoo.com.br. Lattes: hitp:/lattes.cnpa.br/8690938001272429. 
Orcid iD: http://orcid.org/0000-0002-6077-8055. 








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Paralellus, Recife, v. 10, n. 25, set./dez. 2019, p. 385-393 
Esta obra está licenciada sob uma licença Creative Commons 
Enviado: 07-2019 * Aprovado: 12-2019 





1 PENSAR A RELIGIÃO 


O pensamento Moderno está marcado por uma áspera crítica em relação à religião, 
ao propor uma racionalização da mesma, sinalizada pela negação de todo e qualquer 
sentimentalismo e misticismo, situando-a nos limites da simples razão, como reza o 
título de uma obra kantiana. Tal empreendimento acabará por desembocar em uma 
consideração da não necessidade da religião como elemento da vida humana, já que 
ao homem caberia um ideal de esclarecimento que acabaria por mostrar o caráter 


obsoleto da religião ao fim de um processo de formação. 


Dessa forma, os pensadores modernos questionaram a religião, limitando-a a ponto 
de reconhecer sua total inutilidade, demarcando assim o fim da mesma ao chegarmos 
a uma sociedade esclarecida e bem formada. Porém, isso permaneceu como ideal, já 
que o espírito religioso não fora totalmente suprimido por esse projeto moderno; 
motivo pelo qual a segunda perspectiva teve que partir do fenômeno de uma 
revalorização hodierna da religião. 


A compreensão da religião como uma estrutura constitutiva do homem não pôde ser 
simplesmente descartada, ainda que se tenha apreendido em nosso mundo 
contemporâneo como uma vivência aberta as mais diversas expressões e discursos, 
agora o que analisamos é a espiritualidade humana, que pode ou não estar vinculada 
a uma instituição religiosa — basta lembrar a devoção ao Padre Cícero, no Cariri 
cearense, que sempre ocorreu até hoje independente de sua canonização pela Igreja 
Católica. Em nosso pensamento contemporâneo o interesse centra-se na análise da 
vivência da espiritualidade, que detém um “discurso fraco” (Vattimo), não mais 
absoluto e dogmático, mas que exerce uma função extremamente relevante na 
formação do homem. O retorno do discurso religioso nos dias atuais se faz a partir de 
uma compreensão mais universal de religião, não mais centralizada em um discurso 
institucional — ainda que a tendência radical e extremista de alguns grupos religiosos 
ainda se faça valer. Pensadores pós-modernos também questionaram a religião, mas 
reconheceram que sua refutação é algo extremamente complexo. O discurso religioso 
assumira agora um lugar dentre os vários discursos que formam o pensar 


contemporâneo. 


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No entanto, a proposta moderna nos impõe questões irrenunciáveis, já que sempre 
atuais, pois, enquanto a religião exercer influência sobre a vida humana, as mesmas 
permanecerão postas. Uma delas refere-se a validade do discurso religioso: 1) “Será 
o discurso religioso capaz de fundar-se em si mesmo e, consequentemente, fornecer 
bases à vida humana?”; o que impõe uma busca pela própria natureza do fenômeno 
religioso: 2) “Será o homem um ser de fé' por natureza, ou o será por uma 
necessidade histórica?”. Essas questões acarretam uma série de outras perguntas, o 
que faz da filosofia da religião um fenômeno eminentemente moderno, pois neste 


período inúmeras questões relacionadas ao tema foram levantadas. 


Note-se que a própria função de uma filosofia da religião é questionável, pois: Quais 
os limites do discurso filosófico ao tratar o fenômeno/discurso religioso? Pode a 
filosofia estudar a religião? Deve a filosofia estudar a religião? Já que ao tornar a 
religião um objeto de pesquisa atribui-se a seu discurso um valor antropológico que 
legitimaria sua existência e relevância. A filosofia da religião estaria disposta a dialogar 
de igual para igual com a religião, considerando-a como ela é, e não como gostaria 
que ela fosse? — o que implica um diálogo tênue entre duas vertentes diferentes, ainda 


que legítimas: o discurso filosófico e discurso religioso. 


Ao propor analisar o turbilhão que são os pareceres filosóficos sobre a religião, não 
temos como finalidade provar quem está com a razão — filosofia ou religião, filósofos- 
cientistas ou teólogos-religiosos. Nosso intento é o de analisar quantas e quais razões 
existem nesse debate: adentrá-lo, explorá-lo e expô-lo. 


Afirma-se que Newton teria dito certa vez: “se pude enxergar mais longe, foi por me 
ter erguido sobre os ombros de gigantes” (NEWTON, 1959, p. 416). Seguiremos a 
receita que esse adágio newtoniano nos prescreve e partiremos das propostas de 
autores clássicos que se puseram às voltas com tais questões a serem analisadas em 
seus ulteriores desdobramentos em nosso estudo. O debate pode ser articulado já 
com base no levantamento de uma crítica filosófica moderna da religião, podendo a 
mesma nos fornecer o mote para um confronto com a perspectiva pós-moderna, no 
intuito de investigar as questões: Ainda ocupará a religião algum espaço na sociedade 


pós-moderna? Em que sentido devemos pensar a religião nos dias atuais? É possível 


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pensar a questão do retorno do religioso ainda com a perspectiva moderna da tradição 
filosófica? 


2 O PENSAMENTO MODERNO E A BUSCA DE UMA RACIONALIDADE 
AUTÔNOMA 


O pensamento moderno caracteriza-se pelo assumir de duas propostas básicas: a 
efetivação de uma ideia de progresso, na qual o novo deve ser considerado como 
melhor ou mais avançado do que o antigo, e uma valorização da subjetividade, pondo 
no indivíduo o lugar da verdade e da origem dos valores. Podemos afirmar que a 
modernidade é um projeto profundo de fundamentação do conhecimento: cabe ao 
homem estabelecer os limites, as condições de possibilidade, de seu conhecimento. 
Porém, tal ideal impõe uma mudança de perspectiva: a verdade não pode mais estar 
na tradição, nas instituições ou em qualquer outra autoridade externa ao indivíduo; 


cabe ao homem a responsabilidade de justificar o conhecimento que possui. 


A modernidade, motivada a romper com teocentrismo medieval e herdeira de três 
movimentos extremamente críticos — a saber, o Renascimento, que proporcionou uma 
virada antropocêntrica do pensar; a Reforma Protestante, base do individualismo e da 
liberdade de expressão moderna; e a Revolução Científica, que marca o início da 
suplantação do argumento metafísico pela experimentação e a verificação das 
hipóteses da ciência —, deve “purificar” a consciência humana, de modo que tudo o 
que não serve para esclarecer ou explicitar o real deve ser negado, recusado e 
considerado impróprio à formação do homem. Somente o que é racional deve ser 
considerado válido e digno de crença. A questão é que esta posição necessariamente 
se confronta com a perspectiva religiosa, a qual os modernos veem como a 
possibilidade de um “turvar” da consciência. Deve o homem esclarecido, consciente 
de seus limites epistemológicos e de sua responsabilidade moral, renegar o irracional, 
o meramente passional ou emocional, em prol de um “comunicado claro como o sol”, 
como quisera Fichte, sobre as coisas do mundo e sobre si. Seria a religião capaz de 
adequar-se a essas novas exigências? Para os modernos isso só seria possível por 
um processo de (re-)significação da religião, que seria (re-)jcolocada sob nova 


perspectiva. 


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Como consequência desta (re-)significação, enfatiza-se uma rejeição da autoridade 
institucional, o que implica principalmente uma crítica direta as instâncias religiosas 
enquanto tais. O sagrado da civilização deve substituir o sagrado da religião (cf. 
STAROBINSKI, 2001, p. 33). Na modernidade não mais prevalece o que é sacralizado 
pela tradição, mas o que resiste ao debate racional, ou seja, o que passa sob o crivo 
da razão. Com estes novos ideais modernos o homem fica induzido a um novo 
comportamento perante a realidade. O advento da ciência moderna, seguido de suas 
técnicas de manuseio da natureza, confere ao homem a possibilidade de se tornar, 
cada vez mais, capaz de planejar, dirigir e conformar essa mesma natureza a esse 


processo de racionalização. 


Do ponto de vista ético, o homem não deve mais estar submetido a padrões de ação 
moral de cunho religioso ou metafísico. Deve questioná-los à luz de sua razão, para 
dela deliberar que padrão deve seguir, e quais rejeitar. A esta tomada de consciência, 
Kant denominou “maioridade da razão” — com certeza, o maior ideal do Século das 


Luzes. 


Nesse sentido, a proposta /luminista objetiva universalizar a razão, proclamando o 
indivíduo e sua liberdade como aquilo que há de mais caro. Sobre estas bases buscou 
o pensamento moderno constituir-se como um “ato de fé na razão humana”, na 
tentativa de tudo submeter ao tribunal da razão. Assim, não por acaso, atribui a 
ignorância e o erro como sendo as causas diretas dos males da humanidade, dentre 
os quais assevera ser a superstição, por corromper a razão em sua raiz, o pior deles. 
Dessa perspectiva iluminista surge a filosofia da religião, como crítica da religião. Ao 
levantar questões referentes às doutrinas religiosas tradicionais e suas instituições, o 
iluminismo deu início à necessidade de uma justificação do discurso religioso. Os 
pensadores desse período interpretaram esse processo de emancipação como 
necessidade histórica, o que os impeliu a uma severa crítica ao discurso religioso, que 


culminou com sua desvalorização e consequente negação. 


3 A RELIGIÃO COMO MOMENTO DE UM PROJETO MAIOR 


Durante um longo tempo na história do Ocidente a religião forneceu o alicerce para as 
questões morais. O fundamento religioso era validado sobre bases dogmáticas, nas 


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quais a motivação mais forte para o seguimento de mandamentos morais era a 
expectativa de salvação. Com o advento da modernidade se instaura um novo quadro, 
no interior do qual a religião vai aos poucos perdendo seu status de base reguladora 
e de validação, cada vez mais reconhecida como função do Estado moderno. A 
identidade moral-religião não é mais considerada “natural”, e o papel da religião entra 


em profundo questionamento. 


A proposta moderna não se propôs, nesse momento, a uma rejeição imediata da 
religião; sua crítica se voltava inicialmente às instituições religiosas e seus dogmas e 
superstições. Contra isso surge a perspectiva de uma religião natural que tem em 
Voltaire um de seus primeiros adeptos. Para o controverso filósofo francês a questão 
é a de uma re-significação da religião, que não mais deveria ser originada da 
autoridade de dogmas institucionais ou da esfera política — devemos questionar todo 
tipo de autoridade, inclusive a do Deus Cristão. Segundo Voltaire, ao se propor uma 
religião aos homens, devia-se apresentar o que denominava de Religião Natural, que 
apresentava um Deus totalmente diferente da proposta cristã, ou mesmo de outras 
religiões instituídas: 
Proponhamos a eles um Deus que não seja ridículo, que não seja 
desonrado por contos-da-carochinha, eles o adorarão sem rir e sem 
murmurar; temerão trair a consciência que Deus lhes deu. Têm um 
fundo de razão, e essa razão não se revoltará. Pois, afinal, embora 
seja loucura reconhecer outro soberano além do soberano da 
natureza, não é menos loucura negar a existência desse soberano, 
embora haja alguns argumentadores cuja vaidade enganava sua 
própria inteligência a ponto de lhe negar a inteligência universal, a 
grande maioria ao ver os astros e os animais organizados, sempre 
reconhecerá a potência formadora dos astros e do homem. Em suma, 
o homem honesto submete-se com mais facilidade a curvar-se ante o 
Ser dos seres do que às ordens de um nativo ou de Belém. Será 
verdadeiramente religioso esmagando a superstição. Seu exemplo 


influenciará a população, e nem os padres nem os velhacos terão de 
ser temidos. (VOLTAIRE, 2006, p. 174) 


A característica central dessa religião natural é a possibilidade do homem, apesar de 
sua fé em uma instância transcendente, poder refletir sobre ela e sobre a realidade 
que lhe cerca. Logo, se volta contra as irracionalidades e superstições apregoadas 
pelas religiões, contrárias à natureza racional do homem e à própria inteligência 


universal. Para Voltaire, tudo o que vai contra essa inteligência universal levará os 


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homens à intolerância e ao fanatismo, por isso adjetiva todas as demais religiões 


instituídas de seitas, sejam elas cristãs ou não. 


Apenas uma religião natural possibilitaria ao homem uma verdadeira harmonia entre 
seu ser espiritual e material, indicando uma função educativa da religião, que não iria 
de encontro à natureza, mas a complementaria em uma educação moral estabelecida 
em bases racionais. Ainda haveria uma salvação ao discurso religioso, detentor da 
capacidade pedagógica na formação de conceitos éticos, ou seja, a religião auxiliaria 
nas reflexões acerca do que deve ser. Não por acaso a filosofia kantiana reconhecerá 


a religião natural como a própria moral. 


Kant irá engajar-se na proposta de uma religião natural, por considerá-la compatível 
com a razão. A religião natural confunde-se de modo pleno com a própria moral. Por 
essa via irá justificar a compatibilidade da religião cristã com a religião natural. Vê-se, 
pois, que Kant quer expropriar a religião de todos os seus direitos para delegá-los à 
moralidade, que por sua vez está delegada à razão. 


Quando se tem de fundar uma religião moral (que não deve 
estabelecer-se em estatutos e observâncias, mas na intenção do 
coração de cumprir todos os deveres humanos como mandamentos 
divinos), todos os milagres que a história associa à sua introdução 
hão-de, por fim, tornar em geral supérflua a fé em milagres; com efeito, 
se alguém não reconhecer as prescrições do dever, tal como se 
encontram originariamente escritas no coração do homem pela razão, 
uma autoridade suficiente exceto se forem autenticadas por milagres, 
isso revela um grau repreensível de incredulidade moral (KANT, 1992, 
p. 90). 


Na última parte da obra A religião dentro dos limites da simples razão, Kant define a 
religião como “o conhecimento de todos os nossos deveres como mandamentos 
divinos” (KANT, 1992, p. 155). Se esse conhecimento pressupõe algo de prévio, 
temos uma religião revelada; ao contrário, se sei por antecedência que algo é um 
dever antes de reconhecê-lo como mandamento de Deus, temos a religião natural. A 
primeira perspectiva deve ter essa segunda como fundamento, ou seja, uma religião 
revelada é posterior a uma religião natural, pois a última fundamenta aquela. 

Adoto, em primeiro lugar, a proposição seguinte como um princípio 


que não necessita de demonstração alguma: tudo o que o homem, 
além de uma boa conduta, imagina poder ainda fazer para se tomar 


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agradável a Deus é simples ilusão religiosa e pseudo-serviço de Deus. 
(KANT, 1992, p. 172) 


A religião, na medida em que é uma moral, pode ser definida como religião natural. 
Além disto, comporta um conhecimento erudito e, portanto racional, cabe às 
instituições religiosas tomarem consciência disso e adaptarem-se a essa forma 
racional. Não por acaso, o jovem Hegel, em continuidade com a crítica kantiana, 
julgava que a religião de sua época (o cristianismo) deveria ser completamente 
reformada. A leitura hegeliana da religião considera-a uma etapa ou figura da 
manifestação do Espírito Absoluto, porém a vê como uma forma inferior à ciência, ou 
seja, ela é momento, e necessariamente deve ser ultrapassada, como bem expressa 


na Fenomenologia do Espírito: 


Portanto, o espírito não pode atingir sua perfeição como espírito 
consciente-de-si antes de ter-se consumado em-si, antes de ter-se 
consumado como espírito do mundo. Por isso o conteúdo da religião 
proclama no tempo, mais cedo que a ciência, o que é o espírito; mas 
só a ciência é o verdadeiro saber do espírito sobre si mesmo. (HEGEL, 
1992, p. 216). 


Nesse processo, a religião ocupa um lugar a ser superado, ainda que não seja 
completamente negado ou excluído desse itinerário de formação humana. Porém, isso 
não significa que a religião fora aceita como elemento formador por todos. Antes de 
Hegel, o Barão de Holbach (1725-1789) surgira como o precursor de uma 
radicalização do projeto moderno, a ser desenvolvido com todas as suas 
consequências por Feuerbach, Marx, Nietzsche e Freud. 


Ao suspeitar que a religião simplesmente se tornara a mola propulsora mais forte de 
uma política injusta e suja, Holbach apresenta uma explicação materialista e ateísta 
da realidade. Em sua obra Sistema da Natureza, a religião prescreve austeridade aos 
homens sob o preço de uma repressão de suas tendências naturais. O filósofo 


materialista francês aplica um efeito narcótico à religião: 


As opiniões religiosas dos homens não tem outro objeto que o de situar 
a suprema felicidade em ilusões nas quais incidem suas paixões; e 
como os fantasmas que lhes apresentam não podem ser vistos com 
os mesmos olhos por todos aqueles que os contemplam, disputam 
permanentemente sobre este tema, odeiam-se e perseguem-se e 
creem fazer o bem cometendo crimes para sustentar suas opiniões. 
Deste modo, a religião embriaga aos homens desde a infância com 
vacuidade, fanatismo e furor, se têm uma imaginação febril; se, ao 


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contrário, são fleumáticos e covardes, faz deles homens inúteis para 
a sociedade; se são ativos, lhes converte em frenéticos tão cruéis 
consigo mesmos como desagradáveis para os demais. (HOLBACH, 
1982, p. 152). 


Pelo que se constata, a religião é, segundo Holbach, a arte de “embriagar” os homens 
para impedi-los de lutar contra o mal que lhes causam os dominadores aqui na terra. 
Perante o tribunal da razão, a religião é usada para legitimar a corrupção, para 
dominar, de acordo com uma moral contrária à natureza humana. A religião apenas 
serve para iludir o gênero humano, principalmente em sua institucionalização 


repressora e corrupta, que em sua perspectiva organiza a ilusão das massas. 


Essa visão será reafirmada com vigor pela cnamada “esquerda” hegeliana, que verá 
na religião a grande legitimadora das alienações da humanidade. O grupo de 
intelectuais formado por Bruno Bauer, Max Stirner, Ludwig Feuerbach, Karl Marx, 
Friedrich Engels e inúmeros seguidores irá realizar uma crítica mordaz da religião. 
Porém, dentre os membros deste seleto grupo, serão Feuerbach, em nome da 
antropologia e radicalmente contra a teologia, e Marx, em nome do povo e mais 
radicalmente ainda contra as classes opressoras e administradoras do ópio religioso, 


que darão os passos decisivos rumo a uma pretendida “emancipação da religião”. 


REFERÊNCIAS 


BARÃO DE HOLBACH. Sistema de la Naturaleza — parte Il. Tradução de José 
Manuel Bermudo. Buenos Aires: Editora Nacional, 1982. 


HEGEL, G. W. F. Fenomenologia do Espírito — parte Il. Tradução de Paulo Meneses. 
Petrópolis: Vozes, 1992. 


KANT, |. A religião nos limites da simples razão. Trad. Artur Morão. Lisboa: Edições 
70, 1992. 


NEWTON, |. Carta de Newton a Hooke (5 de Fevereiro de 1676). In: The 
Correspondence of Isaac Newton - Vol. |. Cambridge: Cambridge University Press, 
1959. 


STAROBINSKI, J. As máscaras da civilização — Ensaios. Tradução de Maria Lucia 
Machado. São Paulo: Companhia das Letras, 2001. 


VOLTAIRE, O. Túmulo do Fanatismo. São Paulo: Martins Fontes, 2006. 


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